This paper shows the vagueness and inconsistencies of globalization concept. The vagueness of globalization concept is caused by uneasiness and fascination of social scientist. In social sciences, there are many different points of views about globalization concept. For examples: economists, political scientists and mass communication experts propose that globalization is equal to homogeneity.

One of the ambiguities is the homogenizing tendency that seems to imply a continued or even intensified heterogeneity in cultural terms. Homogenization, seen positively in terms of McLuhan’s utopia of the ‘Global Village’ or negatively in terms of western imperialism, shows the same assumption that the world is moving rapidly toward uniformity. The term of globalization is not only about homogenization of society, but also about problems in finding identity and human ideas. As proposed by McLuhan, globalization positively causes a freedom of thinking. It is marked by the openness and critical way of thinking. People are free to find out the answers of the questions in his life. However, it arises a problem with their identities, because they are confused in determining who they really are. Social scientist argued that this confusedness happened when the information technologies, called ‘media’, grow up strongly.

Media is one of the factors that influence the construction of identity (new identity). Media teaches people the freedom of thinking, transformation of a new idea, and as a tool to connect people around the world. But this idea trapped social scientist in global scale, such as globalization and cultural uniformity. The local issue becomes forgotten, as proposed by Appdurai, yet it has become increasingly clear that this uniformization generates an emphasis on cultural difference. Often it is cultural contrast or even to engender new oppositions, as shown by the ‘global’ and ‘local’ debate.

The ‘global’ and ‘local’ debate marked by the precarious balance between ‘global flows’ and ‘cultural closure’. This is seen in the first part of the article, Of ‘Flux’ and ‘Fix’: Locality as an Issue, the contrast between two sides of globalization – global flux versus cultural closure. This part shows that globalization issue is a crucial challenge to “the mutually constitutive relationship between anthropology and locality’. The classical anthropology marked by issues locality, ‘primitive isolation’ and myth, ‘tribe’ or ‘the village’. But now also turned out to be, to a large extent, products of the scientific imagination. In this part, debates of globalization have contributed to change a naïve understanding of locality as given from creole cultures. It makes mistaken points of views with locality issues in social sciences. Locality is as an important issue, when it is a debatable topic discussed by anthropologists and social scientists in general.  Anthropology tries to deal with seemingly open-ended global flows in which the fixed orientation and re-affirmation of boundaries is the common element of globalization. A closer understanding of ‘the production of locality’ is indeed a crucial issue if one wants to understand globalization’s paradoxical articulation of flow and closure. That means, to understand globalization is not only by understanding it from global cultural perspective but also from local cultural perspective (emic view). Thus, globalization as a flow and locality as a fix or closure is as a process of entailment. This article addresses that globalization is not only about westernization. Moreover, it is about how is the local understanding of globalization. It is considered as one of cultural flows. The closure depends on the society, social structure and social capital (trust and network).

The second part of this article is about globalization and identity. As proposed by Meyer and Geschiere, ‘globalization’ and ‘identity’ is considered as a problematic issue. This is a paradox issue between homogenizing global flows and continued cultural heterogeneity. That ‘identity’ emerges as a central concept of the field study. Identity becomes an inevitable analytical tool in order to grasp how globalization reinforces the production of cultural difference. Arjun Appadurai, who analyses violence as form identification, forcefully shows the dangers of such attempts at closure and the deeper reasons why the lead so easily to violence of a particularly murderous kind. The form of identification becomes all more urgent in view of the radical uncertainty in which globalization’s flux creates ‘true’ identity of people. Identity is a subject to constant reinterpretation and adaptation. It inspires a quest for unequivocal signs and for purified ‘true’ identity. The dangerous ambiguity is stressed, by globalization processes, which reinforce a radical uncertainty about identities and therefore even more drastic efforts towards clarification and ultimate forms of ‘identification’.

Thus, cultural closure is needed as a tool to control the flow of globalization.

- Pramoedya Ananta Toer.

Tulisan ini terinspirasi ketika penulis membaca kembali buku-buku Mas Pramoedya, Jalan Raya Pos, Jalan Raya Daendels, yang diterbitkan kembali oleh penerbit Lentera Dipantera. Membaca kembali karya-karya Mas Pram yang sudah lama ternyata masih sangat relevan dalam situasi saat ini. Apalagi ini menjelang Pilpres…nuansa sebagai bangsa terjajah sangat kental terasa, dan benar kata Mas Pram, inilah negeri budak, budak di antara  dan bagi bangsa-banga lain. Ternyata memang kenyataannya, penjajalahn selama hampir tiga abad tersebut belum memberikan pelajaran yang berharga bagi bangsa ini untuk lebih menaikkan status sosialnya di mata bangsa-bangsa dan negara-negara lain. Membayangkan ketika menelusuri Jalan Raya di Pulau Jawa yang lebih dikenal dengan sebutan Jalan Daendels, terbayang sebuah penderitaan yang mengerikan pernah dialami bangsa ini. Sebuah Genosida! Begitu Mas Pram, memberikan sebuah penggambaran. Dan dalam sejarahnya bangsa ini, genosida itu ternyata tidak hanya pada waktu pembangunan jalan tersebut (yang sekarang sangat dinikmati oleh anak bangsa ini) telah memakan sebanyak 12.000 jiwa dalam pembangunannya. Pembangunan dari Anyer sampai Penarukan yang berjarak 1000 Kilometer, merup[akan satu dari sekian kisah tragedi terbesar dalam sejarah yang terjadi di tanah Hindia. Mas Pram, mengatakan kita bangsa kaya, tapi lemah.

Marilah kita tengok sedikit dalam buku tersebut, dimana saja terjadi Genosida di Indonesia. Mas Pram mencatat, bahwa pembunuhan pertama kali terjadi di Bandanaira (Pulau Banda), 1621, dilakukan Belanda, pada zaman Jan Pietersz Coen. Jumlah Korban tidak pernah disebutkan dengan pasti, dalam kesaksian itu, hampir semua penduduk dikatakan meninggal dan sebagian kecil memilih untuk melarikan diri dari kerja paksa tersebut. Akibatnya Belanda, harus mendatangkan Budak-budak dari daerah dan negara lain. Sungguh bisa dibayangkan, genosida yang terjadi tidak hanya berupa pelenyapan suku dan ras, akan tetapi telah terjadi pelenyapan budaya masyarakat Banda. Genosida yang terjadi dalam sejarah perjalanan anak bangsa ke-2 terjadi setelah Perang Jawa, periode 1825-1830, dengan arsiteknya Jenderal Van den Bosch, berupa kerja tanam paksa atau istilah kerennya cultursteelsel! tidak diketahui jumlah pastinya. Jepang dengan tragedi Kalimantan Baratnya, berapa jumlahnya? tidak tahu pasti! Genosida lainnya, Masih ingat tragedi yang digambarkan paling kejam dalam buku pelajaran sejarah (zaman saya dulu ada Pendidikan Sejarah Perjuangan Bangsa/PSPB) yaitu zamannya Westerling di Sulewesi Selatan, menurut mantan Diplomat RI, Manai Sophian (ini bapaknya almarhum Sophan Sophian), tercatat 40.ooo orang meninggal, tapi Belanda mengklaim hanya 5000 orang yang meninggal. Lagi-lagi dengan jumlah angka yang tidak pasti. Selanjutnya yang paling parah terjadi justru Genosida yang terjadi atara anak bangsa. Tgadei 65, samnpai saat ini berapa jumlah korbanya juga belum diketahui pasti, ada yang menyebut angka 500.000, 1.000.000 dan bahkan 2.000.000-2.550.000. Jika ini benar maka ini merupakan pembantain yang paling besar dalam sejarah umat manusia. Pembataian ini lebih tinggi dari apa yang dilakukan oleh rezim Khmer Merah di Kamboja pada tahun 1970-an dan banyak intelektual terbunuh. Begitu juga pada tragedi 65, banyak sekali intelektual yang terbunuh. Jumlah pasrtinya? sampai saat ini pun tidak jelas. Sungguh bangsa yang gampang melupakan sejarah bangsanya sendiri.

Marilah sedikit menegok makna genosida yang kelihatannya angker, dan apakah tepat untuk tulisan ini. Dari Wikipedia (www.id.wikipedia.org), penulis menemukan istilah Genosida (genosid), yaitu sebuah pembantaian besar-besaran secara sistematis terhadap satu suku bangsa atau kelompok dengan maksud memusnahkan (membuat punah) bangsa tersebut. Kata ini pertama kali digunakan oleh seorang ahli hukum Polandia, Raphael Lemkin pada tahun 1944 dalam bukunya Axis Rule in Occupied Europe yang diterbitkan di USA. Kata ini diambil dari Bahasa Yunani γένος genos (‘ras’, ‘bangsa’ atau ‘rakyat’) dan bahasa Latin caedere (‘pembunuhan’). Dalam sejarahnya tercatat belasan genosida terjadi di dunia, ini, mulai dari pembantaian bangsa Kanaan oleh bangsa Yahudi pada milenium pertama sebelum Masehi, pembantaian bangsa Helvetia oleh Julius Caesar pada abad ke-1 sebelum masehi, pembantaian suku bangsa Keltik oleh bangsa Anglo-Saxon di Britania dan Irlandia sejak abad ke-7, pembantaian bangsa-bangsa Indian di benua Amerika oleh para penjajah Eropa semenjak tahun 1492, pembantaian bangsa Aborijin Australia oleh Britania Raya semenjak tahun 1788, pembantaian Bangsa Armenia oleh beberapa kelompok Turki pada akhir  Perang Dunia I, pembantaian Orang Yahudi, orang Gipsi (Sinti dan Roma) dan suku bangsa Slavia oleh kaum Nazi (dibawah Hittler) Jerman pada Perang Dunia II, pembantaian suku bangsa Jerman di Eropa Timur pada akhir Perang Dunia II oleh suku-suku bangsa Ceko, Polandia dan Uni Soviet di sebelah timur garis Perbatasan Oder-Neisse, pembantaian lebih dari dua juta jiwa rakyat oleh rezim Khmer Merah pada akhir tahun 1970-an, pembantaian bangsa Kurdi oleh rezim Saddam Hussien Irak pada tahun 1980-an, Efraín Rios Montt, diktator Guatemala dari 1982 sampai 1983 telah membunuh 75.000 Indian Maya, pembantaian suku Hutu dan Tutsi di Rwanda (yang secara menarik digambarkan dalam Film “Hotel Rwanda”, yang diarahkan oleh Terry George dan diproduksi tahun 2004, berdasarkan sudut pandang seorang petugas di hotel, Paul Rusesbagina yang menyaksikan genosida tersebut) pada tahun 1994 oleh terutama kaum Hutu, pembantaian suku bangsa Bosnia dan Kroasia di Yugoslavia oleh Serbia antara 1991-1996, pembantaian Srebrenica, kasus pertama di Eropa yang dinyatakan genosida oleh suatu suatu keputusan hukum, dan pembantaian kaum berkulit hitam di Darfur oleh milisi Janjaweed di Sudan pada tahun 2004. Menarik, kenapa tragedi genosida yang terjadi di Indonesia dari masa kolonial sampai kontemporer tidak pernah disebutkan?

Hanya karena jumlah korban yang gak jelas dan ketidakseriusan pemerintah mengungkapkan fakta kah yang menjadi kendala utamanya? Memang benar, bahwa jumlah korban dalam peroistiwa “genosida” yang terjadi di Indonesia, pembantaian 65, yaitu eksponen partai komunis Indonesia, yang dilakukan oleh bangsa sendiri sampai saat ini belum menunjukkan angka yang pasti. Pembunuhan-pembunuhan ini terjadi di Jawa Tengah (bulan Oktober), Jawa Timur (bulan November) dan Bali (bulan Desember). Berapa jumlah orang yang dibantai tidak diketahui dengan persis – perkiraan yang konservatif menyebutkan 500.000 orang, sementara perkiraan lain menyebut dua sampai tiga juga orang. Namun diduga setidak-tidaknya satu juta orang lebih menjadi korban dalam bencana enam bulan yang mengikuti kudeta itu. Studi yang dilakukan oleh Geoffrey Robinson, yang ditulisnya dalam sebuah buku Sisi Gelap Pulau Dewata, Sejarah Kekerasan Politik (Yogyakarta: LKiS, 2006) dan Robert Cribb (ed) dalam bukunya The Indonesian Killings, Pembantaian PKI di Jawa dan Bali 1965-1966 (Yogyakarta: Mata Bangsa dan Syarikat Indonesia 2003) tidak bisa memberikan data pasti berapa jumlah korbannya.

Penulis menjadi tertegun, apakah memang benar bangsa ini ramah dan menghargai sejarahnya? Penulis menyadari bahwa fondasi nasionalisme bangsa ini dibangun memang dari suatu ketiadaan dan kekosongan atas nama nasionalisme yang akhirnya menjadi suatu bentuk identitas nasional bangsa ini. Walaupun sesungguhnya memang bangsa ini dibangun atas dasar konsepsi imagine societies seperti apa yang dikemukakan oleh Bennedict R’OG Anderson (Professor Emiritus, South East Asia, Cornell University, USA) tapi apakah benar bahwa bangsa ini sungguh rapuh dan lemah seperti yang diuangkapkan oleh Pramoedya? Kalau kita lihat, dalam fondasi sejarahnya, mulai dari zaman pra sejarah, kerajaan, kolonialisme dan kemerdekaan, bangunan bangsa ini dilandasi dengan sifat kekerasan dan haus akan kekuasaan. Berbagai tragedi perjalanan anak bangsa menunjukkan keramahan bangsa ini hanya ada dalam tatatarn figurasi panggung. Studi representasi sosial menunjukkan bahwa bangsa ini memang dibangun atas pengkarakteran kekuasaan dalam pentas politik budayanya.

Dalam sejarahnya bangsa ini adalah bangsa yang cepat bertindak dan cepat pula melupakan sebuah peristiwa, bagi bangsa ini apa yang terjadi saat ini hanyalah semata-mata kesalahan sejarah. Bangsa ini tidak pernah belajar untuk berusaha mengetahui sebuah kebenaran. Ketika bangsa ini berdiri dalam sebuah konstruksi sosial politik penguasa, maka sudah jelas sebuah kebenaran apapun dalam sejarah yang berusaha untuk ditampilkan penguasa akan diterima begitu saja. Tentu saja tanpa syarat! Ini sungguh menarik bagaimana kekuatan sosial politik Indonesia di desain untuk melupakan setiap tragedi genosida dalam bangsa ini mulai dari kolonialisme sampai 65. Hanya saja, hak asasi manusia yang terlanggar tidak pernah dibuka tuntas. Ambillah contoh yang paling mendasar adalah pembuatan jalan 1000 kilometer dari Anyer sampai Penarukan, bagaimana reaksi pemerintah Belanda terhadap persitiwa ini, hanya studi kecil yang dilakukan dan hasilnya pun angka bulat yaitu 5000! ini menunjukkan bahwa tidak ada suatu upaya seriusn untuk melihat dengan jernih persoalan ini. Bangsa ini juga tidak memiliki keberanian untuk membentuk tim pencari fakta untuk mengungkapkan kejadian-kejadian itu. Semua komisi-komisi yang dibentuk mulai zaman Soekarno sampai sekarang mandul! Dan anak bangsa tetap ada dalam situasi kebingungan dan ketidaktahuan akan informasi sesungguhnya yang terjadi pada anak bangsa.

Apa yang bisa diharapkan dari sebuah tulisan singkat ini, penulis hanya menginginkan setidaknya mulailah sejarah di dudukkan kepada porsinya. Setiap upaya mempertanyakan sejarah, janganlah dimaknai sebagai sebuah usaha untuk membangkit ideologi tertentu utamanya KLM (komunisme, Leninisme dan Marxisme) tanpa memahami betul apa sebenarnya iti dari ideologi-ideologi tersebut. Pemaham sejarah bangsa ini harus ditujukan untuk perbaikan bagi kemanusiaan bagi generasi penerus, agar kesalahan pelaku sejarah  tidak diulangi lagi. Semangat membuka wacana ini bukanlah membuka luka lama atas sekelompok orang di negara tercinta ini, akan tetapi lebih berusaha untuk mendudukkan persoalan dalam kerangka mindset pemikiran untuk mengakhiri sikap saling curiga antara anak bangsa. Penilaian sejarah seharusnya tidak diletakkan kembali pada apa yang benar atau yang salah, atau nilai mana yang benar dan salah, akan tetapi haruslah dilihat bahwa sejarah merupakan suatu yang historis (berlangsung dalam suatu periode tertentu) dan harus dilihat dari perspektif yang utuh pula. Dengan harapan, bangsa yang dikenal sebagai “budak” ini mulai berani membongkar relasi kuasa yang tercipta dari sebuah budaya politik dan hegemoni yang dilakukan negara untuk membungkan rakyatnya. Dengan keterbukaan, kejujuran dan kesadaran atas apa yang terjadi setidaknya bangsa ini lebih menghargai konteks artinya sebuah “perjuangan”. Pedih, marah, malu adalah rasa yang wajar dimiliki oleh setiap orang. Akan tetapi melupakan sebuah kekerasan yang terjadi adalah sebuah perbuatan yang juga menyedihkan. Ruang ini penting dilakukan untuk membuka tabir sejarah yang ingin dilupakan atau sengaja dilupakan oleh bangsa ini…
terimaskih mas Pram untuk pelajaran ini..

Der Formel 1 fehlt offenbar ein Quoten=Schumi: Seit dem Abtritt des Rekordrenfahrers Michael Schumacher 2006 aus dem Profi-Motorsport liegen die Zushauerzahlen im Schnitt untuer den Werten der letzen Saison, in der siebenfache Weltmeister noch am Start war. So vervolgten am vergangenen Sonntag gerade einmal 4,96 Milionen Zuschauer das Rennen in Monaco – das sind rund 1,4 Milionen wenigerals im vergangenen Jahr und sogar 4,3 Millionen Zuschauer weniger als beim letzen Auftritt des Kerpeners im Mai 2006. In dieser Saison hatte RTL bisher im Schnitt 4,9 Millionen Zuschauer, 2006 zur gleichen Zeit noch 7,29 Milionen

der Spiegel (23/30.5.09)

Masyarakat merupakan sekumpulan individu yang membentuk sistem sosial tertentu dan secara bersama-sama memiliki tujuan bersama yang hendak dicapai, dan hidup dalam satu wilayah tertentu (dengan batas daerah tertentu) serta memiliki pemerintahan untuk mengatur tujuan-tujuan kelompoknya atau individu dalam organisasinya. Dalam masyarakat itu kemudian semakin lama terbentuk suatu struktur yang jelas yaitu terbentuknya kebiasaan-kebiasaan, cara (usage), nilai/norma dan adat istiadat. Struktur sosial yang terbentuk ini kemudian lama kelamaan menyebabkan adanya spesialisasi dalam masyarakat yang mengarah terciptanya status sosial yang berbeda antar individu.

Perbedaan status sosial di masyarakat tentunya akan diikuti pula oleh perbedaan peran yang dimiliki sesuai dengan status sosial yang melekat pada diri seseorang.
Pembedaan-pembedaan inilah yang menimbulkan setiap individu dalam suatu masyarakat menimbulkan adanya pelapisan sosial atau yang lebih dikenal dengan stratifikasi sosial. Stratifikasi sosial pada kenyataannya adalah seperangkat kerangka konseptual bagaimana memahami dan mendefinisikannya sebagai satu aspek dari organisasi sosial. Sebagaimana yang dikemukakan oleh Kelley, “since every individual occupies numerous social position and plays many roles, it is possible to classify persons into status-role categories, which are ranked in terms of the relative position of their roles taken as a whole”. Esensi dari stratifikasi sosial adalah setiap individu memiliki beberapa posisi sosial dan masing-masing orang memerankan beberapa peran, sehingga hal ini memungkinkan untuk mengklasifikasikan individu-individu tersebut ke dalam kategori status-peran, dimana perangkingan didasarkan atas posisi relatif dari peran-peran yang mereka mainkan secara keseluruhan. Stratifikasi sosial didefinisikan secara eksplisit atau implisit sebagai sistem fungsional yang diakui dalam diferensiasi dan posisi rangking dalam kelompok, asosiasi, komunitas dan masyarakat. Dari definisi tersebut dapat dilihat terdapat tiga (3) elemen stratifikasi yaitu: (i) sistem perangkingan posisi sosial individu, (ii) struktur sosial yang dapat diaplikasikan pada segmen yang luas, dan (iii) berlangsung dalam periode waktu yang lama.

Berdasarkan definisi dari stratifikasi sosial di atas, dapat dilihat dengan jelas bentuk dari diferensiasi sosial, tetapi terdapat sebuah perbedaan dari diferensiasi sosial. Bentuk-bentuk lain dari diferensiasi sosial adalah peran kekerabatan/keluarga (kinship roles), peran berdasarkan jenis kelamin (sex roles), atau peran berdasarkan usia (age roles), dimana penentuannya didasarkan atas kualitas masing-masing individu. Oleh karena itu, stratifikasi sosial merupakan konsep yang universal. Stratifikasi sosial bersifat sangat luas karena stratifikasi sosial itu menunjukkan atau memiliki fungsi sosial, diantaranya: (i) untuk memberikan kemudahan dalam pembagian kerja yang jelas, untuk memudahkan masing-masing individu menjalankan tugas-tugasnya (sebagai fungsi sosial dibutuhkan untuk mengetahui kedudukan seseorang dalam struktur yang tinggi); (ii) untuk memudahkan dalam pemberian penghargaan (reward) baik dalam bentuk uang, prestise maupun kekuasaan; (iii) sebagai fungsi sosial untuk memperoleh kedudukannya tidak berdasarkan atas dasar reward.

Stratifikasi sosial menunjukkan adanya suatu ketidakseimbangan yang sistematis dari kesejahteraan, kekuasaan dan prestise (gengsi) yang merupakan akibat dari adanya posisi sosial (rangking sosial) seseorang di masyarakat. Sedangkan ketidakseimbangan dapat didefinisikan sebagai perbedaan derajat dalam kesejahteraan, kekuasaan dan hal-hal lain yang terdapat dalam masyarakat. Dalam stratifikasi sosial, ketidakseimbangan dikatakan sistematis untuk menggarisbawahi bahwa ketidakseimbangan dibangun di dalam struktur sosial dan bukan merupakan akibat perbedaan individu atau kesempatan yang didapatkan oleh masing-masing individu. Pada kenyataannya, salah satu pengertian dari sosiologi, bahwa stratifikasi menjadi bagian besar dari masyawakat dan bukan sekedar keberuntungan atau usaha personal. Semua masyarakat di dunia modern dipandang sebagai masyarakat yang berlapis berdasarkan kesejahteraan, kekuasaan dan prestise, dan juga berdasarkan atas hal lain seperti gender, ras dan etnis.
Setiap masyarakat dimana pun adanya berada dalam suatu lingkup geografi dan budaya tertentu pada dasarnya memiliki struktur sosial yang berbeda satu sama lainnya. Dalam masyarakat pasti memiliki stratifikasi atau pelapisan sosial, tidak peduli masyarakat tersebut dikelompokkan ke dalam masyarakat tradisonal ataupun modern. Hanya saja untuk melihat fenomena ini memerlukan kejeliaan. Pada dasarnya pelapisan sosial sebagai suatu ciri dari masyarakat (kehidupan manusia) baik masyarakat tradisional atau modern. Keadaan ini membutuhkan adanya identitas setiap lapisan masyarakat yang dapat dijadikan simbol bagi status sosial seseorang yang dapat memberikan sejumlah hak dan kewajiban dalam kehidupan.

Pelapisan sosial yang ada dalam masyarakat di samping memberikan status sosial seseorang, entah status sosial tersebut naik (mobilitas sosial vertikal naik) ataupun turun (mobilitas sosial vertikal turun) atau hanya mengalami pergeseran status (mobilitas sosial horizontal), semuanya tersebut juga memiliki peran yang tidak dapat dipisahkan dari status sosial yang melekat pada status yang baru tersebut. Sebagaimana yang dikemukakan oleh Weber, bahwa status sosial seseorang terkait dengan kehormatan yang melekat dalam status tersebut. Kehormatan mungkin dapat dihubungkan ke dalam masyarakat yang serba pluralitas yang akan mengacu terhadap adanya pembedaan status sosial seseorang dalam masyarakat. Kalau zaman dahulu (mungkin dibeberapa tempat masih terdapat) bahwa status sosial seseorang erat kaitannya dengan “kelahirannya” (ascribed status), nampaknya hal tersebut seiring dengan perkembangan dan kemajuan pola berpikir dan penegakan hak-hak asasi manusia status sosial berdasarkan atas “kelahiran” mulai banyak ditinggalkan. Orang-orang sekarang sudah mulai bergeser pola pemikirannya, mereka sadar bahwa status sosial seseorang tidak saja hanya dapat diperoleh dari kelahiran seperti keluarga bangsawan tetapi juga akan potensi pengembangan diri misalnya dari pendidikan, pekerjaan, jabatan akademis, pekerjaan yang diperolehnya, atau karena kekayaan yang dimilikinya. Kalau kita lihat bahwa status sosial tersebut diperoleh dengan tiga jalan, dua telah dikemukakan di atas. Pertama, status sosial yang diperoleh karena adanya kelahiran (ascribed status). Sifat dasar status yang dieroleh berdasarkan atas kelahiran adalah konsep “dibebankan” yang melekat pada status tersebut. Misalnya dapat ditemui pada keluarga bangsawan Kerajaan Inggris, Brunei ataupun Kesultanan Yogyakarta dan Solo. Sampai saat ini pun, gelar-gelar ini banyak kita temui dalam kehidupan modern seperti gelar KPGH, KPH dan Raden Mas (yang masih banyak sekali kita temui dalam kebudayaan Jawa). Kedua, yaitu status sosial yang diperoleh dengan jalan karena prestasi yang diperoleh seseorang karena prestasinya dinilai bermanfaat bagi masyarakat, yang diberikan oleh lembaga yang berhak untuk memberikan gelar atau penghargaan tersebut. Misalnya Gelar “Lord” atau “Sir” yang diberikan oleh Kerajaan Inggris, Gelar “Datuk” atau “Tan Sri” yang diberikan oleh Kerjaan Malaysia, Kanjeng Raden Temenggung (KRT) oleh Kesultanan Yogayakarta ataupun Gelar Doktor Honoris Causa (Dr(Hc)) dari sebuah universitas yang sebenarnya hanya boleh dipergunakan ketika yang bersangkutan ada dalam kegiatan resmi universitas yang memberikan gelar tersebut. Terakhir, ketiga, gelar atau penghargaan yang diperoleh karena adanya prestasi (achievement) yang diperoleh seseorang dalam bidang ilmu pengetahuan. Contohnya gelar Ir, Drs, S.Sos,M.Si, MSc, MA, DR ataupun Ph.D.

Bentuk Stratifikasi: Kasta, Estate dan Kelas Sosial


Anggapan masyarakat modern secara refleks, bahwa tahap-tahap dalam pembangunan, pekerjaan dalam organisasi dan pekerjaan berhubungan dengan struktur sosial masyarakat setempat yang mana memberikan kerangka substansial yang terdiri dari individu-individu, kelompok dan institusi dimana mereka hidup. Permasalahan utama dalam masyarakat yang sering kali dilihat dan banyak mendapat perhatian adalah kelas sosial (social class), ketidakseimbangan (Inequality) dan perubahan sosial (social change). Konsep kelas muncul untuk mengidentifikasi individu-individu atau kelompok-kelompok dalam masyarakat yang membedakannya dalam mendapatkan fasilitas kesehatan, ekonomi, kesejahteraan. Menurut Sanderson, sistem stratifikasi sosial berkenaan dengan adanya dua atau lebih kelompok dalam suatu masyarakat tertentu, yang anggota-anggotanya memiliki kekuasaan, hak-hak istimewa, dan pretise yang tidak sama pula. Sistem stratifikasi sosial ada tiga yakni caste, estate dan class system.

Sistem Kasta

Sistem kasta memilki karakteristik sistem kelas yang horizontal (strata) yang merefresentasikan area-area fungsional yang terdapat dalam masyarakat. Area-area tersebut meliputi religi (agama), pendidikan, pemerintahan dan bisnis. Masing-masing area kemudian disusun berdasarkan atas tingkat kepentingan fungsional dalam masyarakatnya. Penentuan urutan tersebut terkadang merupakan hasil dari perjuangan kelompok tertentu yang ada dalam masyarakat dan terkadang merupakan hasil penaklukan dari kelompok yang berada di luar masyarakat. Dalam kedua kasus tersebut, sistem distabilkan melalui nilai-nilai dalam masyarakat. Konsep kasta merupakan gejala khas masyarakat feodal, sedangkan kelas tersebut adalah gejala masyarakat pasca-feodal (postkolonial). Sebagai daerah bekas pendudukan Hindu yang bersifat feodalisme, Indonesia masih memiliki ciri dan karakteristik masyarakat yang berbentuk kasta.

Istilah Kasta umumnya berkenaan dengan bentuk kaku dari stratifikasi sosial masyarakat yang ditandai dengan adanya strata edomogamus (dalam perkawinan), yang mempraktekkan penolakan terhadap sesama dan tidak memungkinkan terjadinya mobilitas. Menurut McCord, sistem kasta atau sistem yang mirip dengannya mulai ada pada masyarakat Hindu di India sekitar 2000 tahun yang lalu. Dalam ideolgi Hindu India ini setiap hubungan dengan kasta lain (apalagi yang dibawahnya) adalah sesuatu yang terlarang.

Sistem kasta yang masih kental di dunia dapat kita lihat masih ada dalam sistem kemasyarakatan, khususnya di India. Sistem kasta Hindu merupakan bentuk rumit dan kaku dari stratifikasi sosial di dunia ini. Sistem ini kemungkinan juga merupakan fenomena sosial yang paling sedikit dimengerti dalam ilmu sosial. Kasta disini seringkali mirip dengan “klan” jenis kolektif yan lebih lama yang mengasumsikan sebuah fungsi dari asosiasi. Di India, sebenarnya ada lima kasta (satu kelompok sering kali disebut sebagai kelompok yang tidak memiliki kasta) yang berkembang, namun seiring dengan adanya doktrin tradisional yang sering disebut dengan kasta hanya empat yakni Kasta Brahmana (Pendeta), Ksatrya (keluarga raja dan pemimpin kerajaan), Waisya terdiri dari golongan pedagang dan Kasta Sudra yakni para petani, sedangkan Kasta yang tidak memiliki “Kasta” dinamakan dengan sebutan Hariyan. Kasta Sudra memiliki tempat rendah dan dianggap sebagai kasta yang kotor oleh golongan kasta yang ada diatasnya. Dalam Weda, konsep sebenarnya tidak ada, ini hanya merupakan sebuah akal-akalan atau siasat dari kaum Brahmana (kaum terpelajar dan hanya yang diijinkan waktu itu untuk membaca kitab suci atau mendapatkan pendidikan) untuk mempresentasikan dirinya sebagai kasta tertinggi, sedangkan sisanya memiliki kasta yang lebih atau agak dekat dengannya.
Kemunculan kelas kasta ini sebagai bentuk kolaborasi antar pendeta (rohaniawan) yang dalam hal ini sebagai kelas yang dominan dengan tuan tanah (mencengkramkan feodalisme) untuk mengembangkan kultur hemogeni sistem kasta yang diselenggarakan dari ajaran Weda, Kitab Suci Agama Hindu. Hegemoni budaya (ideologi yang dominan) ini meenggaris bawahi bahwa tipa-tipa orang dalam masyarakat dilahirkan pada kedudukan (status), struktur sosial dan kasta tertentu sehingga sangat tabu bagi masyarakat untuk melakukan perkawinan antar kasta karena hal tersebut dianggap sebagai hal yang melanggar aturan, norma dan dinilai sebagai perkawinan kotor atau najis. Sehingga ada kecenderungan terjadi eksploitasi oleh kelas dominan (pendeta) terhadap kelas yang lebih rendah, begitu seterusnya.

Gould menyatakan masyarakat yang umum mengembangkan sistem stratifikasi sosial yang menyerupai kasta adalah masyarakat yang agraris. Masyarakat kasta memiliki ciri-ciri penting sebagai berikut: (i) tingkat perubahan teknologi relatif lambat; (ii) strata sosial, yang umumnya adalah Ksatrya (prajurit) atau Brahmana (pendeta), memiliki pengaruh atau kekuasaan yang besar; (iii) heterogenitas kultural, sosial atau rasial.
Sistem kasta ini tidak hanya pada bidang-bidang sosial saja, melainkan juga pada bidang-bidang lain terutama ekonomi. Seperti penelitiannya Joan Mecher , penguasaan kasta ternyata pada tingkatan ekonomi, dimana kelas kasta memberi legitimasi kaum penguasa tanah (yang didukung oleh rohaniawan Hindu-merupakan kasta tertinggi di India) merugikan kelas petani yang berkasta lebih rendah. Kasta Heriyan menderita dua kerugian utama yakni, eksploitasi ekonomi dan identitas yang terhina. Hukum-hukum yang melarang praktek eksploitasi ekonomi dan penghinaan identitas tidak memiliki sebuah kekuatan untuk menghalangi praktek-praktek ini. Para Brahmana dari kasta atas memiliki kewenangan untuk memberikan sanksi kepada kasta yang ada dibawahnya, jika kasta yang dibawahnya mereka anggap melanggar aturan-aturan tradisional masyarakat India.

Dari hal tersebut Mecher mengambil suatu kesimpulan bahwa dalam masyarakat berkasta, para aristokrat tuan tanah berkolborasi dengan kaum rohaniawan (kasta dominan) untuk mengembangkan kultur hegemoni sistem kasta yang diselenggarakan dari ajaran Weda (Kitab Suci Agama Hindu). Dimana hegemoni budaya (ideologi dominan) “kasta” itu menganggap bahwa tiap-tiap individu dalam masyarakat dan hubungan-hubungan antara kasta yang berbeda (barangkali kasta dibawahnya) dianggap sebagai sebuah hubungan yang bersifat kotor, najis, pantangan dan melanggar etika. Dalam hal ini perkawinan camouran antar kasta merupakan sesuatu yang harus dihindari, sehingga dengan perkataan lain hubungan sosial dalam kasta diatur sedemikian rupa. Cara berbahasa, gerak tubuh dan bersikap diatur sedemikian rupa. Bahkan di kadangkala pakaian dan tata cara menggenakan busana pun diatur sedemikian rupa, pakaian yang dikenakan menunjukkan kelas staus seseorang dari kasta mana ia berasal. Sehingga keadaan ini memberikan sebuah kesempatan kepada kasta lebih atas untuk mendominasi kehidupana kasta dibawahnya dengan jalan eksploitasi ekonomi dan penghinaan identitas diri.

Telah dikemukakan di atas bahwa sistem stratifikasi sosial dalam hal ini kasta, sebagai suatu wujud sistem masyarakat dengan pelapisan sosial tertutup, tidak ada yang mutlak tertutup dari suatu gerak sosial (mobilitas). Salah satu bentuknya adalah perkawinan. Telah jauh sebelumnya pada masyarakat di India, dikatakan sebagai suatu hal yang najis untuk berhubungan dengan individu yang berbeda kasta, perkawinan antar kasta menjadi dilarang. Begitu juga hal pada masyarakat Bali.

Bagi masyarakat Bali perkawinan adalah suatu rangkaian kehidupan yang amat penting bagi mereka. Tahapan-tahapan kehidupan masyarakat Bali telah diatur dalam suatu konsep “jalan kehidupan”, mulai datri masa menuntut ilmu (Brahmacari), masa membina rumah tangga dan masa mengasingkan diri kepada Tuhan. Konsep ini sudah tertanam pada masyarakat Bali. Sebenarnya ada tiga upacara besar dalam masyarakat Bali yakni Perkawinan, Kematian (ngaben) dan upacara-upacara agama. Ngurah Bagus menyatakan bahwa berdasarkan adat lama yang masih kental dengan sistem klen-klen (dadia) dan sistem kasta (wangsa), sedapat mungkin perkawinan yang dilakukan oleh seorang pemuda dan pemudi yang masih memiliki kesamaan klen dan tidak diperbolehkan dengan orang-orang yang dianggap memiliki derajt lebih tinggi dalam kastanya. Perkawinan adat Bali bersifat endogami klen, sedangkan perkawinan yang masih dicita-citakan oleh masyarakat Bali yang masih bersifat kolot adalah perkawinan antar anak-anak dari dua orang saudara laki-laki. Orang-orang yang masih se-klen (masih dalam satu sanggah, tunggal dadia, tunggal kawitan), merupakan orang-orang yang setingkat kedudukannya dalam adat dan agama.

Demikian juga halnya dalam kasta pada masyarakat Bali, perkawinan antar kasta sangatlah dijaga agar jangan sampai terjadi. Batasan perkawinan hanya dalam satu klen atau kasta yang segolongan sangatlah kuat dijaga oleh generasi tua dalam masyarakat Bali. Hal ini didasari atas pemikiran mereka bahwa perkawinan antar kasta atau klen akan mengakibatkan terjadinya ketegangan-ketegangan atau noda-noda dalam keluarga. Dala hal ini teruatam harus dijaga perkawinan dari anak wanita yang memiliki status kasta lebi tingi dengan pemuda yang memiliki kasta lebih rendah. Perkawinan seperti ini membawa malu dan turunnya gengsi kasta dalam masyarakat, maka wanita ini akan dinyatak keluar dari dadia-nya dan secara fisik suami istri akan dibuang (maselong) untuk berapa lama, ke tempat jauh dari asalnya dan tidak diperbolehkn berhubungan dengan masyarakat.

Sistem Estate


Bentuk kedua dari stratifikasi sosial adalah sistem estate yang pada dasarnya juga berdasarkan pada sistem kelas tertutup, tetapi lebih longgar bila dibandingkan dengan sistem kasta. Sistem estate mencapai masa kejayaannya pada masa feodalisme di eropa dan masih digunakan oleh beberapa negara yang tetap mempertahnkan sistem aristokrasi atau kepemilikan tanah secara turun temurun (feodalis Eropa). Istilah ”estate” berasal dari terminologi feodal Eropa.

Seperti sistem kasta, sistem estate didasarkan pada urutan posisi berdasarkan atas stratifikasi fungsional. Bedanya adalah area-area fungsional tersebut dianggap sebagai pelengkap dan sama pentingnya. Dengan kata lain, area militer, religius (agama), pemerintah dan ekonomi dianggap sama pentingnya dalam masyarakat. Oleh karenanya area-area fungsional tersebut dianggap sebagai urutan vertikal dari kekuasaan bukan sebagai sebagai urutan horizontal.

Sistem Kelas


Aristotle menggambarkan bahwa didunia ini ada tiga kelas utama yang menyusun kehidupan dan akan selalu tergambar dalam setiap masyarakatnya, pengkategorian kelas menurut Aristoteles ini berdasarkan atas status sosial yang mereka peroleh dari ukuran ekonomi yaitu seberapa besar kekayaan yang dipunyainya. Ketiga kelas tersebut adalah kelas atas (kelas kaya), kelas bawah (kelas miskin) dan kelas yang ketiga, yang berada diantara kelas kaya dan kelas miskin tersebut yakni kelas menengah. Kelas menengah merupakan kelas yang selama ini membuat kestabilan dalam masyarakat. Kelas menengah ini memiliki posisi penting dalam rangka menjaga kestabilan masyarakat.

Sebagaimana yang dikemukana oleh Dahrendorf, istilah kelas pertama kali muncul dan diperkenalkan oleh bangsa Romawi dan sepanjang sejarahnya kelas tersebut selalu mengalami pergeseran arti . Awal mulanya digunakan untuk istilah dalam pembayaran pajak, yang terbagi ke dalam dua kelas, yakni kelas assidui atau golongan kaya dan plotariat atau golongan miskin. Pergeseran selanjutnya adalah istilah yang dipergunakan oleh Marx, khususnya dalam bidang ekonomi yakni untuk menentukan kesenjangan sosial.

Menurut Elster, teori Marx tentang kelas mulai dengan seperangkat kepentingan tertentu yang didefinisikan secara obyektif yang muncul dari hubungan-hubungan penindasan serta dominasi oleh kelompok elite terhadap aset produksi. Obyektifitas manusia mencul akibat adanya pemikiran bahwa orang senantiasa memiliki kepentingan agar tidak menjadi kelompok atau individu yang didominasi oleh kelompok atau individu lain. Peningkatan kepentingan tersebut hanya dapat diraih secara kolektif, atau dalam artian membentuk suatu kelompok yang memiliki karakteristik yang sama atau kepentingan yang sama. Teori ini juga mengkaji tentang kenapa kepentingan obyektif muncul sebagai kepentingan subyektif yang tidak dirasakan oleh sebagian kelompok orang. Teori ini juga mengkaji tentang perjuangan kelas dari masyarakat.

Pengajuan perbedaan kelas dan status selanjutnya banyak dibahas juga oleh Weber dengan secara lebih ekplisit menyebut kelas, status dan partai. Ketiga kelas ini menunjukkan tatanan sosial dalam masyarakat. Kelas merupakan stratifikasi sosial berkenaan dengan hubungan produksi dan penguasaan harta benda. Kelompok status lebih ditekankan pada nilai yang dianut dalam kelompok sosial sebagai suatu perwujudan stratifikasi berkaiatan dengan pengkonsumsian atau penggunaan harta benda sebagaimana yang dicerminkan sebagai gaya hidup. Sedangkan partai merupakan perkumpulan sosial yang berorientasi terhadap penggunaan kekuasaan sosial dalam masyarakat guna mencapai kepentingan-kepentingannya (individu atau kelompok) dalam masyarakat.

Marx tidak pernah secara khusus dan mendetail membahas dan meyebutkan apa yang dia maksud sebenarnya dengan kelas. Namun yang terjadi adalah merekonstruksi berbagai definisi dari tulisan-tulisan yang pernah ditulisnya dengan cara merujuk kembali tentang apa yang dimaksudnya sebagai kelompok-kelompok yang seringkali dirujuk sebagai kelas. Pandangan Marx secara khusus yakni kelas-kelas merupakan unit-unit fundamental (dasar) dalam konflik sosial yang berimplikasi terjadinya perubahan sosial dalam masyarakat. Kelas-kelas tidak dapat dibedakan secara khusus dan mendetail, namun demikian kelas memiliki keberadaan riil dalam masyarakat.

Jadi konsep kelas menurut Marx, mengandaikan bahwa terjadi interaksi-interaksi antara anggota-anggota kelas-kelas yang berbeda dengan cara mentransfer perintah atau surplus. Marx beranggapan bahwa pelaku utama dalam kemasyarakatan adalah adanya kelas-kelas ini. Sehingga sangat perlu kita memperhatikan keberadaan kelas ini dalam masyarakat. Menurut Marx, kelas sosial merupakan gejala khas masyarakat pascafeodal, sedangkan golongan dalam sosial dalam masyarakat feodal dan kuno disebut dengan “kasta”.

Ketertutupan Kelas Sosial dan Mobilitas Sosial


Hubungan antara kelas dan kasta pada masyarakat yang bersifat feodalistik lebih jelas lagi diungkapkan oleh Parkin mengenai ketertutupan sosial. Ketertutupan sosial merupakan kemampuan suatu kelompok untuk menutup diri dari masuknya anggota kelompok lain untuk menjadi bagian atau anggota kelompoknya. Ketertutupan kelas sosial merupakan sebuah cara utama yang penting dalam membentuk sebuah kelas baru. Pembentukan kelas sosial yang dominan terhadap masyarakat dapat dicapai melalui kontrol monopolistik terhadap sumberdaya, termasuk yang diutamakan Marx seperti tanah dan kapital, di samping kekerasan melalui senjata.

Weeden, seperti yang dikutip dari pendapatnya Weber, menyatakan bahwa ketertutupan sosial menunjukkan sebuah kompetisi untuk mempertahankan kelompoknya dari penurunan ketertarikan terhadap kelompok. Suatu kelompok akan mencoba untuk memonopoli keuntungan dan memaksimlakan ganjaran mereka dengan menutup kesempatan dari luar yang mereka definisikan sebagai kelas bawah (inferior) atau tidak memiliki kriteria seperti yang mereka syaratkan. Ketertutupan sosial ini dapat berdasarkan bermacam-macam hal, diantaranya karakteristik yang nampak ataua kelihatan, penggolangan berdasarkan ras, latar belakang sosial, bahasa, agama dan gender. Teori ketertutupan sosial juga menggolongkan berdasarkan kriteria-kriteria individu yang tidak dapat ditawar-tawar lagi dalam masyarakat seperti kepercayaan terhadap tingkat pendidikan, pengetahuan, atau jumlah kekayaan.
Ketertutupan dalam kasta merupakan hal yang spesifik dari teori ketertutupan sosial.

Ketertutupan kelas sosial (kasta) merupakan sebuah warisan feodalistik. Pada kebanyakan masyarakat tani (masyarakat agraris) yang merupakan refresentasi dari keberadaan sistem stratifikasi sosial yang mirip kasta masih kuat terjadi, petani hanyalah sebagai penyewa lahan pertanian dari kelompok masyarakat yang memiliki modal (penguasa tanah). Dengan keadaan dan dibawah bayang-bayang dari foedalistik peninggalan Hindu, maka menjadi suatu hal yang sulit untuk melakukan mobilitas antar kasta.

Mobilitas antar kasta sendiri merupakan suatu gerak dalam struktur sosial yaitu pola-pola tertentu yang mengatur organisasi suatu kelompok sosial. Sruktur sosial mencakup sifat-sifat hubungan antara individu dalam kelompok dan hubungan antara individu dengan kelompoknya. Pada masyarakat berkasta, umumnya mobilitas sosial yang terjadi adalah mobilitas yang bersifat horizontal (perkawinan satu kasta) dan sangat jarang ditemui adanya mobilitas sosial yang bersifat vertikal antar kasta (perkawinan antar kasta). Mobilitas sosial vertikal dimaksudkan sebagai perpindahan inidvidu atau objek sosial dari satu status ke status yang lainnya yang tidak sederajat. Gerak sosial sesuai dengan arahnya digolongkan menjadi dua, yaitu mobilitas sosial naik (social climbing) dan mobilitas sosial turun (social sinking). Mobilitas sosial naik (social-climbing) ini memiliki dua bentuk utama, yakni masuknya individu yang mempunyai kedudukan rendah ke dalam kedudukan yang lebih tinggi, pada kedudukan yang telah ada dan pembentukan suatu kelompok baru, yang kemudian ditempatkan pada derajat lebih tinggi dari kedudukan individu pembentuk kelompok tersebut. Sedangkan mobilitas sosial turun (social-sinking) mempunyai dua bentuk utama, yaitu turunnya kedudukan individu ke kedudukan yang lebih rendah derajatnya dan turunnya derajat sekelompok individu yang dapat berupa disintegrasi kelompok sebagai kesatuan.

Namun demikian, ada beberapa prinsip yang harus diperhatikan dalam melihat dan mengkaji mobilitas sosial vertikal ini, diantaranya: (i) hampir tidak ada sebuah masyarakat yang memiliki sistem sosial yang sangat tertutup, dimana sama sekali mobilitas vertikal terjadi; (ii) betapa terbukanya sistem pelpisan sosial suatu masyarakat tidak akan mungkin suatu mobilitas sosial vertikal dapat dilakukan dengan sebebas-bebasnya, pasti memiliki banyak sekali hambatan-hambatan; (iii) mobilitas sosial vertikal yang umum berlaku bagi semua masyarakat tidak ada, setiap masyarakat masyarakat memiliki ciri dan karakteristik sendiri bagi mobilitas sosialnya; (iv) laju mobilitas sosial vertikal yang disebabkan oleh faktor-faktor ekonomi, politik serta pekerjaan adalah berbeda; dan (v) berdasarkan bahan-bahan sejarah, khususnya dalam mobilitas sosial vertikal yang disebabkan oleh faktor-faktor ekonomi, politik dan pekerjaan, tidak ada kecenderungan yang kontinyu perihal bertambah atau berkurangnya laju mobilitas sosial. Hal ini berlaku bagi negara, lembaga sosial yang besar dam juga bagi sejarah manusia.

Sebuah Catatan untuk Studi Lanjut


Terdapat pergeseran bidang kajian dalam studi stratifikasi sosial yaitu dari perspektif klasik yang hanya mengkaji bentuk-bentuk stratifikasi sosial (area-area fungsional) ke arah perspektif kontemporer dimana yang dikaji adalah masalah kelas, status dan kekuasaan. Kelas, pada perspektif klasik, yang dikaji adalah terbentuknya kelas penguasa dan kelas yang dikuasai yaitu penguasaan faktor-faktor ekonomi (penguasaan alat-alat produksi dan modal). Sedangkan pada perspektif modern, orientasi studi tentang kelas, lebih pada kajian bagaimana pendapatan, pekerjaan dan kesejahteraan mempengaruhi terbentuknya kelas-kelas baru. Sedangkan pada status, bagaimana individu tersebut memaknai status dan peran yang dimiliki dalam kelompok serta bagaimana kekuasaan-kekuasaan yang melekat dalam status sosial tersebut memiliki hubungan dengan sistem stratifikasi yang lain.

===============

Notes:


John D. Kelley. 1961. The Sociology of Stratification: A Theory of the Ppower Structure of Society. PhD Dissertation (Louisiana State University), pp. 375-376. Sedangkan Polak, mendefinisikan sebagai sejumlah orang yang statusnya sama menurut penilaian sosial dinamakan suatu ”lapisan”, ”golongan” atau ”stratum” dan bahwasannya masyarakat tergolong berdasarkan atas strata (jamaknya stratum), istilah ini merujuk pada definisi stratifikasi. Periksa kembali Maijor Polak. 1991. Sosiologi: suatu buku pengantar ringkas. Jakarta: PT. Icthiar Baru.


Kingsley Davis and Wilbert A. Moore. 1945. Some Principles of Stratification. The American Sociological Review, V, 10, No. 2, pp. 242-249.


Weber, Max. 1947. the Theory of Social and Economic Organization. New York: Free Press.


Pada prinsipnya secara pribadi, penulis tidak menyetujui adanya penggolongan masyarakat berdasarkan modernitas yaitu masyarakat tradisional atau modern. Berdasarkan atas pengamatan penulis, budaya satu dengan budaya lainnya cenderung memiliki makna masing-masing yang kadangkala hanya bisa dipahamioleh masyarakat yang bersangkutan.

Pada hakekatnya setiap kebudayaan memiliki prasyarat fungsional bagi masyarakatnya. Dengan kata lain kita tidak dapat menilai kebudayaan orang lain berdasarkan atas nilai budaya yang kita anut dalam kebudayaan kita.


Sanderson, Stephen K. 2003. Sosiologi Makro: Sebuah Pendekatan Terhadap Realitas Sosial. Jakarta: PT. RajaGrafindo Persada.
Status adalah kedudukan sosial seseorang dalam kelompok serta masyarakatnya.

Status mempunyai dua aspek, yaitu aspek yang agak stabil dan dinamis. Aspek pertama bersifat hierarkis (mengandung perbandingan tinggi atau rendah secara relatif terhadap status-status lain. Aspek kedua dimaksudkan “peranan sosial” yang berkaitan dengan suatu status tertentu, yang diharapkan dari seseorang yang menduduki status tertentu. Status sosial ada tiga yaitu ascribed-status (berdasarkan kelahiran), assigned-status (pemberiaan atau “diberikan”) dan acvieved-status (status yang diperoleh karena peruangan atau dicapai). 
Periksa kembali analisis Weber tentang konsep kelas, status dan partai. Max Weber. 1946. Max Weber: Essay in Sociology, translated by H.H. Gerth and C. Wright Mills. Oxford University Press, Inc.

(Tulisan ini telah dimuat tanggal 15 Juli 2008 di Harian Kompas Edisi Jawa Timur)

Sekali lagi masyarakat Jawa Timur umumnya dan masyarakat Pariwisata, seni dan budaya khususnya disuguhi festival tahunan seni budaya yang bertajuk Cross Culture Festival 2008. Festival ini bertujuan melestarikan dan mengembangkan budaya daerah serta mengenalkan kesenian dari negara lain. Festival Tahunan yang menginjak perhelatan ke-3 tahun ini melibatkan tujuh negara yaitu China, Korea Selatan, Thailand, Amerika Serikat, Brunei Darussalam, Jepang dan Brazil, yang tentu saja sejumlah provinsi dan kabupaten di Jawa Timur juga turut berpartisipasi (Kompas, 5/6/2008).

Persitiwa ini adalah pusat kegiatannya dilaksanakan di Taman Bungkul, G Walk Citraraya, Balai Pemuda dalam bentuk Workshop, terakhir di Taman Surya dan menariknya pembukaannya dilakukan di Atrium Plaza Tunjungan Surabaya yang dikenal sebagai pusat konsumerisme. Menarik karena festival seni budaya (lokal) seperti ini dihujamkan pada jantung urat nadi kapitaslime sendiri, tapi seberapa besar efeknya bagi masyarakat Jawa Timur dan Surabaya khususnya dengan semakin menggilanya globalisasi dan konsumerisme, apakah sindiran ini bisa dipahami? Mungkin terlalu dini untuk menjawabnya.

Sebelum Festival Cross Culture 2008 ini dilaksanakan, di Malang tanggal 20-24 Mei juga diadakan acara Malang Tempoe Doloe atau Festival Malang Kembali (FMK) yang dipusatkan di jalan Ijen dengan konsep yang diusung adalah mengenalkan Malang dengan konsep traditionalistic and heritage. FMK yang juga menjadi acara tetap tahunan Pemkot Malang (annual) yang awalnya digagas untuk menghadirkan kearifan masa lalu dan diteruskan dalam zaman modern ini seakan-akan berubah menjadi peristiwa klangenan masa lalu tanpa mempunyai kemampuan internalisasi dalam proses bagi generasi mudanya.

Di satu sisi fenomena yang ada justru FMK dijadikan sebagai tempat kuliner dan berubah menjadi oreintasi bisnis seperti apa yang diuarikan oleh Widodo bahwa FMK telah kehilangan spiritnya sendiri (Hilangnya “Roh” FMK, Kompas, 30/6/2008). Banyak seni-seni lokal justru menjadi tidak tergarap dengan baik dalam festival seperti ini, karena nuansa bisnisnya yang terlalu kuat untuk mengendalikannya.

Bentuk ekspresi seni tradisional lokal seperti seni topeng malangan yang bernuansa Malang sebagai salah satu contohnya hanya mendapatkan porsi yang kecil, sehingga festival ini cenderung sukses secara finasial dan gagal dalam proses pembentukan identitas sosial budayanya. Guberur Jatim pada tanggal 30 Juni 2008 memberikan penghargaan kepada sepuluh seniman termasuk Mbah Karimun (seniman topeng asmoro bangun). Bagi mereka ini penting artinya akan tetapi penting juga harapan mereka agar seni budaya lokal ini dipertahankan oleh generasi mudanya Sungguh sebuah representasi sosial yang bertolak belakang dan apa pesan fenomena ni dalam masyarakat global?

Kedua peristiwa itu terjadi dengan posisi yang berbeda, Surabaya sudah lama tenggelam dengan arus konsumerismenya dengan ditandai menjamurnya mall-mall yang memanjakan sifat konsumtif warganya (hanya mengandalkan event tourism). Malang, tengah memasuki masa transisi dari area sub-urban menjadi kota industri pariwisata, dari pariwisata naturalistik (alam, ekotourism dan kota arsitektur) ke pariwisata konsumerisme dan event tourism yang sebentar lagi menjadi pusat industri pelayanan jasa kedua di Jawa Timur.

Tanpa mengurangi apresiasi terhadap Pemkot Surabaya dan Malang yang telah berusaha untuk menjalankan kedua peristiwa ini sebagai bentuk tanggungjawab mereka terhadap kelangsungan seni dan budaya daerah dalam konstelasi perubahan global saat ini. Secara obyektif tulisan ini berusaha melihat ini dari perspektif yang berbeda.

Representasi Budaya Lokal?
Baik Festival Cross Culture 2008 dan Festival Malang Kembali (FMK) saat ini telah berjalan jauh dari spirit awalnya ke area bisnis dan konsumerisme. Kapitalisme telah mendorong merubah representasi sosial individu dalam memahami seni dari konsep pengetahuan lokal menjadi objek komodifikasi yang bernilai materialistis. Representasi sosial yang bertolak belakang ini dapat kita lihat pada gagapnya pemerintah dalam merespon desakan untuk melestarikan national heritage daerahnya masing-masing. Sehingga event-event yang digelar dengan instan seperti FMK atau Cross Cultural 2008 ini mencerminkan bahwa acara ini tidak didukung dengan semangat holistik dan integral antar bidang pembangunan. Di Malang salah satu kasusnya, di saat penyelenggaraan event tourism (FMK) ini, yang mengajak orang bernostalgia dengan kenangan masa lalu Malang yang dikenal sebagai Paris van Java. Di saat yang bersamaan pula pemerintah memberikan ijin pada pembangunan Mall Olympic Garden (MOG) dikawasan GOR Gajayana Malang untuk didirikan. Pembangunan Mall sebagai representasi kapitalisme dan konsumersime, saat ini tengah gencarnya, pembangunannya diselesaikan. Sehingga nanti pada bulan Mei 2009 kita akan melihat suatu gambaran yang menarik, dimana di Jalan Ijen ada FMK ke-4 dan di Jalan Kawi yang persis disebelahnya berdiri dengan megah MOG yang merupakan cerminan budaya konsumtif. Ini menunjukkan bahwa bagaimana pemerintah gagal menerjemahkan fenomena global yang melanda masyarakatnya.

Seakan-akan dengan fenomena ini, seni dan binis pun menjadi sesuatu yang berkembang dengan semangat mutualisme. Ini memberikan isyarat bahwa seni hanya bisa berkembang dan hidup jika binis (kapitalisme) memberikan kesempatan kepadanya untuk berekspresi dalam “uluran tangan” kapitalisme. Cukup menarik ketika pembukaan Cross Culture 2008 di Atrium TP Surabaya, peristiwa ini merupakan sebuah bentuk representasi budaya lokal dalam menanggapi atau berekspresi dengan fenomena global. Cara-cara representasi budaya lokal dalam ruang-ruang kapitalisme seperti ini memberikan sebuah bukti kesanggupan ekpresi lokal walaupun tidak bersifat transparan tentang muatan ideologis yang dibawanya dalam menghadapi gempuran globalisasi.

Seharusnya kita menjadi sadar, bagaimana pemerintah Xianmen – China sangat apresiatif dengan pelestarian budaya lokalnya, sementara kita menjadi bangsa konsumtif nomor wahid di dunia. Pemerintah Xianmen justru menajarkan kepada siswa-siswanya tentang pentingnya modal budaya daerah mereka dalam menyokong kemajuan ekonomi China. Kita disini justru merasa bahwa seni kita kuno dan harus tergantikan dengan Westernisasi. Kita seperti seringkali bermain sandiwara dengan seni budaya kita, kita memuji budaya orang lain dan menyepelekan budaya kita dan kita parahnya sekarang ngoceh sambil tertidur tentang budaya.

Seharusnya seni budaya lokal yang menjadi ajang tahunan ini dijadikan sebagai sebuah momentum perjalanan seni budaya nasional menuju identitas yang sebenarnya sebagai media transormasi kultural bangsa ini. Bukan hanya mantra usang yang selalu kita suarakan ketika ada perhelatan seni seperti ini diadakan. Selalu berbicara memperbaiki dan meningkatkan pelesetarian budaya lokal saat festival diadakan, tetapi setelah selesai justru tindak lanjutnya tidak ada sama sekali. Promosi dan target yang tidak jelas serta program yang tidak terintegrasi antar daerah lain dan juga pemerintah pusat (Departemen Pariwisata, seni dan Budaya) memberikan pesan bahwa kegiatan ini belum mampu diinternalisasi maknanya oleh masyarakat Jawa Timur.

Padahal pertunjukan seni (budaya) seperti ini merupakan bentuk representasi refleksi-diri karena memberikan ekspresi pada sosio-psikis penuh makna walaupun berjarak dan memberikan liminalitas (Jurriens, 2004). Seni budaya merupakan bentuk relasi intim antara masyarakat, identitas dan budayanya. Persoalannya sekarang adalah bagaimana upaya pemerintah untuk mendorong seni budaya ini menjadi tuan di rumahnya sendiri, bagaimana menjadikan Surabaya atau malang sebagai kota etalasenya seni di Indonesia (atau Asia dengan target yang luas) ditengah menghilangnya ruang-ruang publik untuk berkreativitas dan berekspresi? Alangkah lebih baiknya kalau memang acara seperti ini dijadikan sebagai upaya penggalian kultur dalam fenomena global didesain untuk memberikan penguatan kepada budaya lokal dimana bisnis boleh jadi ada dalam sisi luarnya tetapi inti seni budaya (core culture) tetap menjadi yang utama.

Segalanya memang tak lebih sebagai tanda dalam ruang-ruang sosial yang memiliki interpretasi beragam. Akhirnya jika anda melihat festival ini tanpa memiliki ekpresi keintiman, maka nikmatilah pertunjukannya dan seolah-olah tidak ada persoalan dengan seni budaya kita dan lanjutkan lagi hobi lama kita nglindur seni budaya.

Minat orang luar untuk belajar kesenian Indonesia seperti kesenian Jawa dan Bali cukup tinggi. Di Universitas-universitas tertentu seperti Boston University, Cornell University dan beberapa universitas lainnya di Amerika Serikat dan juga Jepang ini dijadikan sebagai salah satu kosentrasi dalam institut mereka. Mungkin suatu saat saya pikir budaya Jawa dan Bali ini justru akan menjadi menarik bagi ilmuwan Barat untuk mengembangkan Java and Balinese Study (seperti teman-teman kita di sastra yang lagi meledak-meledaknya mempelajari British Study atau American Study), dan tentu saja pengajarnya juga nanti dari Indonesia, tidak dari bule-bule Belanda atau Amerika itu. Tapi akankah muncul harapan-harapan seperti ini, waallahualam!

Nah, ini pula yang saya amati di Atrium Tunjungan Plaza Surabaya, saat beberapa penari Xianmen – China ini memainkan keseniannya dihadapan penduduk Surabaya (terbanyak memang etnis China), mereka menyambutnya dengan sangat antusias, apalagi ketika Tari Payung dipertontonkan. Kesalahan-kesalahan yang dilakukan pada gerak langkah dan ritme gerakan tangan menjadi suatu yang bisa dimaklumi. Biasanya penduduk Indonesia sangat tidak mentolerir kesalahan yang fatal seperti ini, jika penarinya adalah orang lokal (Jawa). “yah, namanya juga orang Xianmen, wajarlah…!”.

Masalahnya, sebagai sosiolog amatiran, yang saya amati justru penontonnya, apresiasi yang mereka tunjukkan bukan pada tataran untuk melakukan komparasi dengan seni dan budaya (gerak tubuh, tangan, kaki dan mata penari)penari Xianmen dengan penari Jawa akan tetapi justru pada komentar khasnya “ono, penari sipit nari Tari Payung” (ada penari bermata sipit/China membawakan Tari Payung). Memang pernyataan ini adalah pernyataan spontanitas yang berarti mengagumi bahwa budaya mereka dihargai oleh bangsa lain.

Kalimat “ono, penari sipit nari tari Payung” adalah suatu kalimat datar yang tidak membutuhkan sebuah analisis mendalam mengenai kondisi seni dan budaya kita. Bagi mereka tidak ada masalah dengan seni dan budaya kita, dan sekarang kita harus berperilaku birokrat yang doyan menonton acara seperti ini tanpa punya program untuk mengatasi problemnya. Mereka datang hanya sekedar menonton, tanpa harus lelah untuk mengkaji hal ikhwalnya. Namun masalahnya, pada tataran politis, justru komunitas radio Suara Surabaya yang memberikan apresiasi yang beragam tentang hal ini, dan aya tahu beberapa diantaranya adalah orang yang dalam hidupnya mengambil tindakan-tindakan pengambilan keputusan.

Nah komentar mereka apa “sebuah penghargaan bagi bangsa kita, karena seni kita dipelajari oleh orang Xianmen”. Komentar yang lain “kita mustinya malu karena generasi muda kita sekarang ini tidak mengenal Tari Payung seperti apa. Oleh karena itu mari kita revitalisasi jangan sampai kesenian kita nanti justru orang-orang luar yang lebih memahaminya”. Yang lainnya lagi “yang salah adalah pemerintah, kalau sudah tahu seperti ini, kenapa gak diambil tindakan nyata?”.

Tenang saja, di negara-negara kita sekarang ini sedang lagi demam-demamnya orang clubbing sampai pagi-pagi buta, lagi senangnya menikmati segelas minuman Whiski (bukan Whiski anget seperti dalam filmya Kejar Jakarta), dengan alunan musik-musik rock, pop ataupun R&B yanng lagi ngetrend. Bahkan beberapa mahasiswa/i saya sendiri mengatakan kalau matakuliah masuk dan meresap dalam pikirannya, dia harus membaa sambil mendengarkan musik. Wah, mungkin ini yang dinamakan sebagai “pertukaran budaya?”. Nah kalau ada orang Xianmen belajar nari Jawa, ya dibiarkan saja, toh kita ambil makna positifnya itu bahwa kebudayaan manusia itu milik semua manusia asalkan tidak ada proses klaim-mengklaim di dalamnya.

Kalau toh persoalannya dibenturkan dengan nilai-nilai nasionalisme dan integrasi, pertanyaannya sekarang apakah kita memang masih memiliki nasionalisme. Bukankah nasionalisme kita saat ini tengah porak-poranda dengan merebaknya berbagai penyakit sosial kronis di Indonesia seperti korupsi, pembusukan birokrat sampai pada stagnansinya wakil rakyat kita. Kita orang Timur janganlah mengganggap bahwa kebudayaan kita lebih rendah dari orang Barat. Timur dan Barat memang sulit untuk disatukan dalam bentuk kesejajaran (walaupun Capra mengatakan manusia yang menyatukannya, saya sepakat jika kita melihat pemersatunya pada tataran user). Kita juga tidak bisa lepas dari Barat, semua produk barat masih kita pakai, seperti kurikulum pendidikan di perguruan tinggi ataupun sistem pemerintahan kita.

Pada tataran seni budaya mungkin kita lagi pada zaman yang disebut sebagai art somnabulism atau mengoceh tentang budaya kita sambil tertidur, kalau orang Jawa bilang nglindur. Kerjaan kita kan memang saat ada festival seperti ini mengatakan revitalisasi, cultural heritage, rekonstruksi tetapi dalam pelaksanaanya ya tidak berjalan alias diam terpaku. Saya jadi ingat lagunya Ebiet G Ade yang mengatakan bahwa manusia sekarang “terpaku diam menatap langit”.
Ini yang mengusik saya, mahasiswa yang saya uji ingin melakukan penelitian tentang peran seni tradisional dalam era globalisasi pun tidak bisa menjelaskan ada apa dengan kesenian dan budaya kita. Atau memang kita lagi nglindur ya..

Wake Indonesia, Wake Indonesia!

Seorang teman menceritakan anaknya yang sekarang duduk di kelas 4 SD menuntut untuk dibelikan handphone (HP) karena mendapatkan nilai tertinggi dalam ulangan matematika di kelasnya. Celakanya teman ini telah menjanjikan anaknya ini, “ jangan lupa ma, yang pakai kamera ya.., seperti punya temen-temen lain di sekolah” itu kata-kata tambahan yang katanya muncul dari bibir si anak. Gambaran ini mungkin menunjukkan bagaimana orang tua memberikan perhatian dan penghargaan terhadap keberhasilan anaknya, akan tetapi kalau direnungkan secara seksama hal ini justru menimbulkan kecemasan. Pertanyaan yang kemudian muncul, apakah pemberian HP kepada anak-anak kita yang usianya tergolong belum memahami sesuatu dengan benar akankah mendidik? Apakah hal ini akan merangsang pembentukan karakter mereka menjadi lebih baik? Atau hal ini justru menjerumuskan anak-anak kita dalam ketergantungan teknologi?

Realitas menunjukkan bahwa di Indonesia penggunaan teknologi seluler dalam kehiduan sehari-hari menunjukkan peningkatan yang pesat (O’Brien, 2006). Hampir sebagian masyarakat telah menggunakan telepon seluler (HP) ini dalam proses interaksi sosialnya. Penggunaan teknologi telah melintasi ruang kelas sosial masyarakat (kaya, menengah dan miskin), ruang pekerjaan (dari tukang sapu sampai eksekutif) dan juga menjembatani antar generasi (tua, muda dan anak-anak). Di Indonesia anak-anak umur kelas 1 SD saat ini banyak dijumpai telah memiliki HP. Bandingkan dengan keadaan di Jepang yang penggunaanya baru ditemukan pada kelas 6 SD-SMP (30% untuk anak SD dan 6-60% untuk SMP) dan negara-negara maju lainnya di atas usia SMP (Kompas, 28/05/08).

Inovasi Teknologi

Di antara kita “teknologi” bukanlah suatu hal yang baru, teknologi merupakan salah satu bagian yang mendukung peradaban kebudayaan manusia. Revolusi industri telah menjembatani teknologi modern bisa berkembang seperti sekarang ini. Inovasi teknologi yang digulirkan oleh pihak-pihak kapitalis dengan proyek modernisasinya ikut mempercepat teknologi ini meluas sampai ke penjuru dunia. Perkembangan teknologi di sisi lain ternyata memberikan dampak yang sebelumnya tidak pernah dibayangkan manusia. Sebenarnya, futurolog Alvin Toffler (1971) telah jauh hari meramalkan kejadian ini yang dilihatnya mendatangkan stres, kecemasan dan disorientasi individu dalam masyarakatnya. Perkembangan teknologi kenyataannya sekarang ini telah menimbulkan masalah-masalah sosial baru dalam masyarakat.

Handphone bukan merupakan hal baru saat ini, awal perkembangannya teknologi ini didesain untuk kemudahan, kecepatan dan ketepatan dalam berkomunikasi (menghapuskan biaya dari sudut waktu dan ruang), ditemukannya teknologi telepon telah merangsang daya pikir manusia untuk menciptakan suatu realitas dalam “genggaman” manusia. Dengan kata lain dengan bantuan teknologi manusia berusaha untuk mengontrol kehidupannya semakin mudah. Akan tetapi seiring perkembangan masyarakat HP ini pun mengalami perkembangan yang mencengangkan. Fungsi yang awalnya hanya untuk berkomunikasi (berbicara) kemudian bertambah dengan SMS (pengiriman pesan pendek), MMS (multimedia), game, radio, televisi, penyetel musik, kamera dan perekam sampai internet. Penambahan fitur-fitur ini memanjakan manusia untuk “bermain-main” dengannya.

Beberapa media televisi memperlihatkan bagaimana pengeledahan-pengeledahan yang dilakukan pada siswa sekolah ternyata beberapa siswa terdapat menyimpan gambar dan video porno di dalamnya. Celakanya lagi, gambar atau video ini adalah adegan dari teman-teman mereka sendiri. Sebutlah kasus di Lamongan, Banyuwangi, Mojekerto, Madiun (jawa Timur), Tegal (Jawa Tengah) dan Bali memperlihatkan bagaimana penggunaan teknologi telah disalahgunakan. Pada usia yang masih anak-anak dan remaja resiko seperti sangat serius dampaknya secara psikologis. Belum lagi kejahatan internet yang marak terjadi kita kuatirkan akan berdampak pada masa depan mereka. Habermas (1990) hubungan manusia dan teknologi berada dalam wacana yang diskurus, pemciptaan dan perkembangan teknologi telah menjadi ‘tujuan’ tindakan manusia, teknologi bukan lagi dimaknai sebagai ‘sarana’ untuk mencapai tujuan hidup. Kita seakan-akan asyik dengan teknologi itu dan mulai meningglkan identitas kita sebagai manusia secara sosial.

Technological Somnambulism

Pertanyaannya dapatkah penggunaan HP bagi anak-anak ini akan memberikan arah yang positif bagi pertumbuhan karakter anak-anak kita? Pertanyaan moral ini tidak akan mungkin dijawab jika kita semata-mata mengukur hal ini dari hitungan ekonomis, yaitu memusatkan perhatian pada keuntungan teknologi dalam berkomunikasi, tetapi juga penting diperhatikan bahaya dan degradasi sosial kultural yang menyertai teknologi itu sendiri. Seharusnya penggunaan teknologi di tingkatan anak-anak harus ditinjau ulang, mulai dari sistem nilai dalam masyarakat sampai pada aspek regulasi yang ketat. Jepang sebagai negara teknologi telah memberikan sinyal positif bagaimana teknologi telah mengakibatkan munculnya masalah-masalah psikologis pada anak-anak dan remaja mereka. Mereka kemudian berupaya untuk merancang alat komunikasi (HP) yang fungsinya terbatas yaitu untuk berbicara dan penunjuk arah saja (global positioning system/GPS) dan ini kemudian diatur oleh Kementerian Telekomunikasi Jepang. Lagi-lagi kita telat, kita selalu terbuai dengan teknologi dan bingung bagaimana harus memanajemennya.

Kebutuhan teknologi yang bertanggungjawab mutlak diperlukan untuk mengimbangi melemahnya kontrol sosial dalam masyarakat. Masyarakat di zaman virtual yang penuh dengan turbulensi, kekacauan dan serbuan teknologi yang sulit dibendung sebagai dampak globalisasi, harus cerdas untuk memilih penggunaan teknologi buat mereka sendiri begitu juga buat anak-anak dan remaja kita (generasi penerus). Teknologi yang layak dipilih adalah teknologi yang tidak merugikan, membahayakan dan menyesatkan dalam praktis sosialnya. Manusia sepenuhnya tidak sadar bahwa era perbudakan teknologi sebenarnya telah muncul ketika pertama kali teknologi itu ditemukan, manusia menjadi malas kalau tidak ada alat bantu, manusia menjadi kurang kreatif karena terbiasa dengan alat bantu dan manusia mulai kehilangan instingnya sebagai makhluk sosial yang memerlukan interaksi face to face.

Teknologi telah meminggirkan peran-peran interaksi semacam ini. Penggunaan teknologi dalam konteksnya telah menebas konsep ruang dan waktu. Ruang dan waktu dalam teknologi bukan lagi mejadi permasalahan. Interaksi sosial yang terjadi lewat media membuat ikatan solidaritas sosial masyarakat menjadi melemah. Akibatnya rasa memiliki dan tanggungjawab menjadi tidak ada. Hannah Arendt mengatakan rasa tanggung jawab itu menjadi tumpul karena kegagalan manusia dalam pencapaian kedewasaan berpikir. Penggunaan teknologi pada anak-anak yang tidak diimbangi dengan kedewasaan berpikir menggiring anak-anak kita menjadi generasi yang konsumtif dan miskin pengalaman sosial. Dalam peradaban teknologi seperti inilah justru bermunculan skandal dalam pemikiran manusia.

Penyelesaian masalah teknologi dan anak-anak tidak dapat diselesaikan dengan hanya mengandalkan daya rasional saja. Rasionalitas teknologi sangat terbatas, keengganan memahami teknologi lebih dari sekedar alat/piranti yang memberikan kemudahan dan kenyamanan membuat manusia semakin hari bersikap tidak masuk akal (Winner, 2004). Virus tekonologi telah mengakibatkan manusia dewasa mengalami techological somnambulism. Kita merasa sudah mampu untuk menguasai teknologi untuk kehidupan yang nyaman dan memanusiakan manusia, akan tetapi kita sebenarnya telah nglindur dalam menerjemahkan teknologi ini. Dan kesalahan menerjemahkan teknolog itu kini telah kita wariskan pada anak-anak yang masih duduk di bangku sekolah dasar (SD) yang masih belum sadar akan bagaimana teknologi itu akan menggiring mereka antara jurang kehidupan.

Tanggal 5 Juni, setiap tahunnya diperingati sebagai hari lingkungan hidup. Tema lingkungan hidup tahun ini adalah Ubah Perilaku dan Cegah Pencemaran Lingkungan. Fenomena lingkungan hidup, seperti air laut yang pasang surut, dimana kepedulian masyarakat akan lingkungan semakin rendah dari hari ke hari, corporate social responsibility (CSR) atau tanggung jawab sosial korporasi hadir bak pahlawan yang memberikan angin sejuk bagi masyarakat lingkungan menggapai “impian” untuk memulihkan kondisi alam yang sedang “sakit”. CSR (bagi perusahaan yang mengeksploitasi atau lebih halusnya memanfaatkan sumberdaya alam) dipandang sebagai sebuah program kepedulian korporasi dalam meningkatkan kemampuan masyarakatnya untuk berpartisipasi dalam pembangunan, tentu saja sebagai dampak dari proses pembangunan yang dikaitkan dengan pembangunan berwawasan lingkungan.

Program yang berarti kepedulian korporasi tidak perlu diragukan kembali (Dewa Penyelamat Korporasi dari hujatan). Di tengah berbagai persoalan lingkungan yang semakin kompleks, yang diakibatkan salah satunya oleh penggunaan teknologi dan sifat rakus korporasi dalam memanfaatkan sumberdaya alam, CSR dianggap jawaban tepat oleh korporasi untuk mengatasi persoalan lingkungan – notabene diakibat korporasi sendiri. Masalah lingkungan yang muncul mulai dari pencemaran tanah, sampah organik dan non-organik yang menumpuk, peningkatan emisi karbon dari asap kendaraan bermotor dan pabrik-pabrik industri yang menyebabkan gangguan pernapasan (polusi udara) dan penggunaan pestisida yang berdampak pada menurunnya kualitas air minum bersih dan makanan, hanyalah dampak secara langsung dari masalah ini. Capra (1997) sendiri memberikan gambaran bahwa dampak kerusakan ekologis sendiri sebenarnya adalah terancamnya eksistensi kehidupan manusia.

Eksistensi kehidupan manusia yang terancam bukanlah sekedar mitos. Gejala-gejala kerusakan alam ternyata diimbangi dengan kecepatan yang lebih cepat pada bencana sosial. Oleh Berger (1983), kemampuan manusia untuk menguasai alam dan sosialnya adalah jaminan utama untuk menjamin tujuan mitos itu, yakni ekploitasi alam dalam rangka menguasai produktifitas. Disinilah bibit bencana sosial menjadi fungsi laten yang siap muncul kapan saja ke permukaan. Persoalan relasi manusia (kejasmanian), alam dan lingkungan ekologisnya, hubungan dengan sesama, keterikatan struktur dan institusi serta kesadaran ekologis dan religius yang dibingkai dalam anthropological constants menjadi kacau (chaos). Kekacauan sosial yang diakibatkan oleh masalah lingkungan terjadi karena kegagalan manusia untuk melakukan analisis, kegagalan dalam menanggung resiko dan tentu saja kegagalan visi moralnya. Kegagalan visi moral manusia dalam memahami dan memaknai lingkungan disebabkan oleh rasionalitas manusia didikte logika pasar. Dalam korporasi sebagai kepentingan kapitalisme semakin kuat menunjukkan supremasinya atas lingkungan. Eksistensi manusia pun terancam dalam kebodohan dan kehancuran nilai-nilai, norma dan pranata sosial masyarakat.

Tragedi lumpur Lapindo yang notabene adalah karena kesalahan manusia (human error) telah memberikan gambaran nyata adanya bencana yang mengarah pada katastrofi sosial (bencana sosial psikologis yang berdampak satu dekade ke depan) dan geliat CSR dari perusahaan induk Lapindo. Nuansa politis, ekonomi dan kebijakan yang tidak memihak rakyat, ternyata telah mengalahkan isu kemanusiaan yang mengarah pada persoalan moralitas. Masalah kualitas lingkungan yang menurun ini tentu saja berdampak pada totalitas kondisi fisik, sosial, kultural, ekonomi, politik dan institusional dari ekosistem yang melindungi, mengelilingi, dan menopang kehidupan manusia dan akhirnya menentukan penurunan kualitas manusia. Mencermati fenomena masalah lingkungan seperti ini dan melihat geliat CSR, sepertinya masalah ini seakan-akan berkurang dosa-dosanya.

Logika industri yang ditancapkan pasar (korporasi), dimana berlaku hukum pasar ternyata sepertinya kandas diterjang efek CSR ini. Logika industri yang terselubung dalam semangat kapitalisme seakan-akan bisa dimaklumkan dengan isu-isu tanggung jawab sosial ini. Padahal mainstream utama isu yang berkembang dikalangan marxis dan sosialisme sendiri masih percaya bahwa pembangunan yang dikembangkan di berbagai belahan negara dunia ketiga masih dalam format developmentalisme semata-mata. Dimana angkat-angka dan format kuantitasnya masih menjadi leader yang utama. Logika ini memberikan image kuat bahwa developmentalisme dan industrialisasi adalah antitesis harmonisasi alam, yaitu anti-ekologi.

Isu-isu lingkungan dalam perjalanannya sendiri adalah bagian yang tidak terhindarkan dalam suatu industrialisasi, kenyataan ini seolah-olah sebagai sebuah pembenaran bahwa konsep-konsep industri (ekonomi) dan ekologi adalah dua hal yang sulit untuk ditemukan. Fakta ini semakin memperkuat bahwa kedua konsep tersebut saling menegasikan satu sama lainnya. Pertanyaan klasik kemudian yang muncul apakah pembangunan ekonomi ini harus mengorbankan lingkungan? Seakan-akan dijawab dengan geliat CSR ini dalam membantu meringankan masalah-maalah, diamping melakukan promosi dan tentu saja pencitraan sebagai sebuah usaha yang ramah lingkungan dan memihak kehidupan manusia.

Perlu diketahui bahwa dalam satu tahun terakhir jumlah alokasi sumbangan CSR yang dikeluarkan oleh korporasi dalam mengatasi masalah lingkungan sebesar 5% dari laba korporasi, yang digunakan untuk kebutuhan manusianya (biaya hidup pokok, pendidikan, kesehatan dan perumahan), lainnya untuk keperluan infrastruktur pendukung dan sisanya untuk proyek pemulihan kondisi alam sendiri. Sedangkan biaya sosial yang dibutuhkan untuk melakukan pemulihan terhadap kondisi alam jauh berkali-kali lipat dari jumlah tersebut. Keuntungan korporasi dan biaya pemulihan alam biasanya tidak sebanding.

Beberapa kasus di dunia internasional seperti , pencemaran perairan Prince William Sound dalam kawasan pelabuhan Valdez, Alaska karena kapal tanker raksasa, Exxon Valdez, yang bermuatan penuh minyak mentah menabrak batu karang mengakibatkan perusahaan Exxon ini harus mengeluarkan biaya dua milliar dollar US untuk pemulihan, ratusan juta dollar US untuk mengganti biaya yang dikelurkan pemerintah setempat dan tentu saja kompensasi bagi nelayan yang mengandalkan perairan ini sebagai tempat mta pencaharian sebesar 200 juta dollar US. Hal ini berarti keuntungan perusahaan satu tahun habis untuk memperbaiki kerusakan lingkungan (Hartley, 1993). Sedangkan di dalam negeri persoalan masih berkutat pada isu siapa yang bersalah dalam hal ini, antara manusia dan alam. Ini bisa disimak pada kasus semburan lumpur Lapindo. Sampai hari ini persoalan pangan, sandang, papan, kesehatan dan ekses pendidikan masih menjadi masalah, belum lagi muncul pengangguran, kriminalitas, stres dan gangguan psikologis tidak mendapat perhatian yang berarti, sehingga isu CSR masih hanya sebatas kewajiban dan bukan bermuatan moralitas.

Fenomena seperti ini secara sekilas sepertinya memberikan sebuah bentuk tanggungjawab sosial korporasi pada masyarakat, akan tetapi skenario global CSR sepertinya telah mengalami pergeseran makna. CSR yang oleh Kotler (2005) dianggap sebagai bentuk komitmen korporasi dan tanggugjawab sosial justru mengarah sebagai penbusan dosa atau politik penghapusan dosa-dosa lingkungan. Konsepsi perbaikan moralitas yang dicoba dibangun oleh korporasi dengan bentuk tanggungjawab sosial menjadi ternodai. Konsepsi yang ada selama ini menganggap bahwa teknologi dan industrialiasi tidak akan pernah bertemu dengan konsepsi ekologi menjadi suatu kenyataan yang tak terbantahkan. Konsepsi ini menandai bahwa korporasi yang menjalankan politik penghapusan dosa seperti ini masih menganggap bahwa alam merupakan kosmologi mekanistis yang berprinsip seperti pabrik dengan pengejaran material, nilai-nilai instrumental dan ideologi konsumerisme. Sehingga ini sama saja seperti masyarakat mulai membangun kesadaran ekologisnya dan disatu sisi celotehan korporasi dalam menyelamatkan bumi dan lingkungan yang terus menerus terdengar tanpa diimbangi praktiknya tengah bersandiwara dalam fragmen kerusakan ekologis (Kompas, 22/04/2008). Korporasi yang memiliki andil besar dalam kerusakan lingkungan memainkan peran politik pencitraannya saat ini tengah melakukan pembodohan terhadap masyarakat.

Formulasi konsep CSR dengan pemberdayaan masyarakatnya harusnya dibawa dalam komitmen awal tentang tanggung jawab sosial, peringatan hari bumi seharusnya bisa dijadikan sebagai sebuah reinkarnasi kosmologi lingkungan baru yang lebih memihak alam. Menjadikan alam sebagai sebuah bagian dalam kehidupan manusia sebagaimana kaum konstruktvisme menganggapnya dan bukan menganggap bahwa alam ada untuk ditaklukkan atau dieksploitasi seperti pandangan naturalistik. Mungkin pertanyaan alam yang sering ditanyakan melalui motivator Gede Prama layak kita tanyakan kembali “mungkinkah aku (alam) dianggap sebagai sahabat dan bukan sapi perahan?”

Tatkala kami meneliti bagaimana hubungan manusia dan lingkungan, kami benar-benar menemukan sebuah kemunafikan dalam diri manusia. Hujan yang mengguyur semalaman, hampir saja mengurungkan keberangkatan kami karena beberapa titik perjalanan dilanda longsor, banjir dan yang terparah adalah, kami melihat bahwa ada beberapa desa yang terendam banjir (dua orang tewas, dan puluhan ternak hanyut). Deruan air sungai yang meluap, suaranya yang mengerikan membuat was-was dalam perjalanan ini, saya menghentikan kendaraan, melihat secara dekat dengan 2 orang mahasiswa, sungguh parah kali ini. “coba mereka gak buang sampah sembarangan, gak gini jadinya” celetuk satu mahasiswa, “ya gak gitu, ini kan kiriman dari Lumajang, coba orang-orang itu tidak menebang pohon sak enak udele, gak gini kan?!” yang lain memberikan argumen lain.

Saya mempercepat aktivitas pengambilan gambar, saya pikir jembatan dimana kami melihatnya tidak bakalan kuat menahan terjangan air yang sudah hampr meluap ke jalan raya ini. Sebenarnya hari itu saya berkunjung untuk mengantarkan teman-teman mahasiswa studi lapang mata kuliah Ekologi Manusia dan Pembangunan.

Setelah beberapa lama diguyur hujan, kami pun melanjutkan perjalanan lagi dengan membawa beberapa pertanyaan di kepala masing-masing…

Menelusuri desa-desa sepanjang perjalanan ke Pantai Balekambang di sebelah Kabupetan Malang – dari Kota Malang kira-kira masih 1,5 – 2 jam perjalanan – terdapat begitu beragamnya aktivitas masyarakatnya. Di pantai yang masih “perawan” tersebut, suasana nelayan yang akan pergi memancing, pedagang makanan yang siap-siap untuk menjajakan daganganya, beberapa pengunjung bercengkerama dengan keluarganya dan kepulan asap dupa dari sebuah Pura yang terletak di pinggir pantai, membuat kawasan ini seperti surga yang hilang. Tenang, asri dan jauh dari ketamakan kapitalisme.

Atmosfer ini secara tidak sadar membawa kenangan terhadap Pulau Bali sepuluh tahun silam. Spirit yang sama selalu bersimpul pada sebuah pura di bibir pantai. Seolah-olah pura inilah yang menjadikan ketertarikan luar biasa, membuat harmonisasi menuju ketenangan jiwa (ataraxis) bagi kita. Sore itu, saya mencoba untuk mencari pemangku pura yang bertugas, saya tidak menemukannya. “sudah pulang, mas” kata seorang pedagang yang saya tanya. Dengan kepastian saya menelusuri tangga da jembatan beton, yang beberapa bagiannya sudah keropos dan patah, lantainya pun agak licin, mungkin terlalu sering kena gempuran air laut tatkala pasang waktu bulan purnama tiba.

Pura Balekambang ini mengingatkan saya akan Pura Tanah Lot di daerah kelahiran saya, di Tabanan. Spirit yang sama, walaupun dipisahkan oleh belasan kilometer dari Bali, Pura ini megah dan penuh misteri, sama-sama mengantarkan pikiran kita menembus samudera Hindia dengan mitosnya Nyi Loro Kidul di Jawa. Di Pura tanah lot, hampir setiap jengkal berisi sebuah imbauan dan larangan bagi pengungjung yang sedang menstruasi (bagi perempuan, bukan bermaksud mepermasalahkan gender), cuntaka (orang yang sanak keluarganya masih dalam suasana berkabung) dan tidak berpakaian sopan.

Masalahnya, bagi orang yang tidak memahami, ini akan menjadi sulit untuk menjaga kesucian pura ini. Saya bilang beberapa teman-teman yang merasa berhalangan, untuk menjauh dari pura ini, setidaknya kita sebagai tamu harus menghormatinya. Sangat berbeda halnya dengan Tanah Lot, yang sudah tercium oleh kapitalisme pariwisata, dimana dalam setiap jengkal Tanah Lot kita akan diantar oleh guide-guide dari hotel, tours and travel atau guide lokal, asalkan anda punya uang! Saya merasa disinilah tertampar, setidaknya dengan latar belakang Bali yang dianugerahi kekayaan alam, ritualitas dan budaya, telah melihat betapa kelamnya kita memberlakukan diri kita demi beberapa dollar saja.

* * * * *
Bukan Balekambang yang sebenarnya mengusik jiwa saya, tapi justru Bali sendiri. Sungguh saya terenyuh, apakah keasrian Pura Tanah Lot dulu sama seperti Pura Balekambang ini. Apakah nanti Pura Balekambang ini pun akan tercium investor dan tangan-tangan kapitalisme global? Akankah penduduk disekitar desa ini akan menjual tanah-tanah mereka untuk mendirikan hotel-hotel, restoran, pusat-pusat hiburan. Memang agak naif rasanya merenungkan Pura Tanah Lot itu dari Balekambang ini.

Pura Tanah Lot yang dulu asri, tempat melihat sunset, dan religiusitas masyarakatnya harus beradap-hadapan dengan kepentingan kapitalisme global. Pariwisata di kawasan ini mengklaim telah memberikan pendapatan yang layak, memberikan lapangan kerja baru, dan perbaikan mutu kehidupan ternyata tetap saja ada yang tidak tersentuh. Di kawasan itu, seorang laki-laki sebatang kara saking miskinnya, hanya mengandalkan parutan kepala dan belas kasihan tetangganya untuk menyambung hidup. Lalu kemana perginya gemerincing-gemerincing dollar yan sangat di dewakan itu? Saya pikir hany 10 persen kurang saja masuk ke rekening kita, sisanya pergi lagi ke daerah asal mereka. Kenapa bisa begitu?

Wisatawan yang berlibur datang dan pergi menggunakan airlines negara mereka sendiri, menginap di jaringan hotel Internasional seperti The Four Season, Ritz Carlton, Grand Hyatt ataupun Hard Rock Hotel & Cafe, mereka makan di restauran-restauran franchise yang juga dikelola oleh mereka sendiri, beli oleh-oleh mereka sudah di Singapura (karena pajak di Indonesia dinilai telalu mahal dan memberatkan.

Lalu di sektor apa mereka membelikannya buat orang-orang lokal? Hanya sektor-sektor yang memang tidak menguntungkan dan mungkin tidak usah kita hitung disini.
Selamanya orang-orang lokal menjadi objek di negara dan tanahnya sendiri oleh kapitalisme. Kenapa kita bisa bodoh seperti itu, karena kapitalisme global memiliki kerja sendiri. Mereka menyanjung kita tinggi-tinggi, dan kita tidak sadar buaian omong kosong yang membuat kita lupa menoleh ke bawah itu telah membuat kita lupa akan identitas budaya kita. Ketika baru bangun, tangan kita telah terikat, kaki kita telah dipasung, leher kita sedang dikalungkan tali gantungan.

Dengan mengejar pertumbuhan ekonomi pariwisata, kita menjual semuanya buat kapitalisme, kita menjual harga diri kita, kita menjual anak cucu kita untuk menjadi antek-antek kapitalisme dan neo-kapitalisme.

Ah, semoga tesisnya kaum-kaum optimisme benar bahwa budaya Bali mamu bersikap fleksibel. Semoga keraguan saya sebagai seorang akademis tidak terjadi. Dari sinilah saya bayangkan Tanah Lot, dari Balekambang yang mungkin suatu saat nanti saya juga akan menceritakan kepada anak cucu saya, pernah ada sebuah Pura di tepi pantai, dengan hutan yang lebat, penduduk yang ramah di sebuah Kota Malang yang nasibnya sama dengan Tanah Lot. Menjadi saksi keganasan pariwisata global. Kerinduan saya untuk pulang ke Bali semakin bertambah…

Suasana peringatan Hari Kebangkitan Nasional 1908-2008 sudah terasa dalam setiap ranah “kehidupan” berbangsa dan bernegara. Berbagai seminar dan semboyan juga telah diciptakan dengan maksud membangunkan Indonesia dari “mati suri-nya” yang panjang di tahun ini. 100 tahun usia Kebangkitan Nasional, yang dijadikan sebagai momentum perjuangan kemerdekaan nasional bangsa ini, hendaknya dijadikan sebagai maklumat untuk merajut kembali ke-Indonesia-an ke depan, bukan malah larut dalam isu romantisme yang membuang energi. Walaupun Maarif (2007) menggugat keabsahan tanggal 20 Mei 1908 sebagai hari jadinya Kebangkitan Nasional dengan berlandaskan pemikiran Ali Sastroamijoyo (1903-1975), dan lebih menerima tanggal 28 Oktober 1928 atau sekitar tanggal pendirian Perhimpunan Indonesia didirikan di Den Haag Belanda tahun 1920an), kita harus tegak menatap masa depan bangsa ini.
Memang bangunan sejarah harus ditegakkan pada fondasi yang kuat (historis) sehingga perjalanan bangsa ini sesuai dengan koridor, tetapi romantisme harus dihentikan untuk memantapkan jejaring bangsa ini ke depannya. Namun hari kebangkitan nasional ini mustinya dijadikan refleksi ke depan untuk mencari jawaban beberapa pertanyaan. Pertanyaan seberapa kuat bangsa ini? Apakah kita mampu menghadapi situasi dimana bangsa ini bisa menerima diversitas jender, ras, agama, etnis, subkultur dan perbedaan-perbedaan lainnya ditengah kuatnya arus keterbiasaan dalam ketunggalan, keterpusatan (sentralisasi), dan keseragaman? Apakah bangsa ini bisa menerima kembali sifat, rasa dan ruh nasionalisme dalam nafas bangsa untuk melihat kembali bangsa ini dengan semangat kebhinekaannya yang menghargai perbedaan dan keragaman? Dan yang terpenting mampukah bangsa ini bangkit kembali dari masalah-masalah bangsa yang kronis? Tulisan ini mencoba untuk memetakan masalah berbangsa dan bernegara saat ini.

Manifesto Bangsa

Manifesto berarti deklarasi publik dari suatu kebijakan. Marx dan Engels (1848) mempelopori pergerakan ini ke ruang publik dengan Manifesto of Communist-nya. Manifesto Kebangkitan Nasional bangsa ini adalah bangsa besar yang memiliki kepastian masa depan, bangsa yang mampu menghadapi turbulensi kehidupan, bangsa yang menerima diversitas dan kelianan (otherness), bangsa yang membiasakan hidup dalam ranah desentralisasi, pluralisme dan masyarakat jejaring. Artinya publik harus tahu bagaimana arah kebangkitan nasional kita ke depan. Dalam kosekuensi manifesto itu, bangsa ini harus menerima konsepsi jejaring yaitu menerima semua komponen bangsa ini sebagai sebuah bentuk konsep yang dinamis dan fleksibel, tidak lagi berdasarkan “kesatuan” (unity) yang sempit atau menganggapnya sebagai sebuah “keseluruhan” (as a whole) seperti yang didengungkan oleh Orde Baru.

Permasalahan bangsa, mulai dari masalah ekonomi, sosial, politik dan budaya datang “bergantian” menyapa. Krisis ekonomi, fluktuatifnya nilai tukar rupiah terhadap uang asing, bencana dan penanganan bencana yang tidak kunjung tuntas, pembodohan terstruktur dan degradasi kualitas pendidikan nasional, kemiskinan, degradasi moral dan sentimen antar umat beragama, desentralisasi yang salah kaprah dan timbulnya disintegrasi bangsa hanya beberapa masalah yang mewarnai perjalan bangsa ini. Wacana sosial, ekonomi, politik dan budaya berjalan seiring dengan abad informasi. Pada abad informasi ini yang dalam sejarah politiknya ditandai dengan penemuan internet telah mempengaruhi bagaimana realitas sosial itu dipandang, dibentuk dan direproduksi dalam masyarakatnya. Dengan kata lain, sekarang saatnya realitas nasional didekonstruksi untuk proyek masa depan, untuk memantapkan nasionalisme ke-Indonesiaan bangsa ini.

Konsep negara-bangsa (nation-state) yang selama ini digunakan oleh Orde Baru dalam kenyataannya telah menyebabkan bangsa ini berpikiran sempit, tunggal, seragam, sehingga bangsa ini sulit menerima perbedaan, diversitas dan kelianan (otherness). Konsep ini telah memperdaya masyarakat kita menerima sebuah bangunan/rumah dengan fondasi dari pasir yang gampang tergerus oleh air yang bernama globalisasi. Akan tetapi pembangunan infrastuktur bangsa ini seperti sebuah mega parodi. Membangun sambil merobohkan! Sebuah parodi yang sangat lucu. Lucu karena kita penontonya dan sekaligus aktor atau pemainnya.

Mega Parodi?

Dunia ini panggung sandiwara (dramaturgis), demikian konsep yang dikemukakan oleh sosiolog Erving Goffman (1959) dalam bukunya “the Presentation of Self in Everyday Life” dalam memahami manusia dan realitas sosialnya. Karena sifatnya yang lucu, maka konsepsi ini lebih mengarah ke sebutan parodi. Dalam parodi, tersirat makna bahwa dunia realitas masih dipahami eksistensinya karena kekuatan sistem opisisi biner (binary-opposition) yaitu menggabungkan dua sifat yang bertentangan karena dianggap memberikan jaminan terciptanya harmoni, keseimbangan atau ekuilibrium seperti baik/buruk, dan atau hitam/putih dalam suatu masyarakat/negara. Oposisi biner ini memandang bahwa dunia ini adalah sesuatu yang penuh dengan ketunggalan, sentralisasi dan meniadakan perbedaan.

Perjalan bangsa ini ditandai dengan parodi seperti ini. Kita membuat hukum tetapi kita yang melanggarnya beramai-ramai (lihatlah bagaimana parodi DPR yang mau diperiksa terkait korupsi oleh KPK, salah seorang anggota DPR malah berniat untuk membubarkan lembaga ini), penegak hukum yang seharusnya jadi pengayom rakyat justru berubah sehingga membuat masyarakat ketakutan dan dalam keadaan tercekam, jaksa yang terlibat dengan mafia peradilan dan terdakwa dalam pemutusan perkara, persoalan-persoalan privat berubah menjadi privasi publik dan sebaliknya mencerminkan kita memainkan sebuah parodi besar yaitu parodi menyangkut diri kita sendiri. Struktur yang dibuat oleh pejabat publik ini justru dimentahkan oleh pembuat produk hukum itu sendiri tatkala mereka merasa bahwa kepentingan-kepentingan pribadi dikorbankan. Sekali lagi rakyat yang menjadi korban dari parodi yang dimainkan aktor-aktor pintar bangsa ini sendiri.

Parodi ini sekarang sudah tumbuh sebagai parodi kebudayaan (Mega Parodi) yaitu kelucuan dan kekeliruan berpikir dan bertindak telah menerobos ruang-ruang budaya sebagai sebuah tontonan bagi masyarakat dunia. Parodi ini menyebabkan ketidakdewasaan berpikir seperti yang dikatakan oleh Hannah Arendt. Sehingga rasa tanggung jawab dalam masyarakat menjadi tumpul karena kegagalan manusia dalam pencapaian kedewasaan berpikir tersebut. Parodi ini dalam kebangsaan kita ternyata memperlihatkan betapa rapuhnya konsep nasionalisme dan perhormatan supremasi hukum yang dibangun untuk mensejahterakan bangsanya, belum sepenuhnya diakomodir. Parodi Bangsa seperti ini membuat masyarakat Indonesia menjadi masyarakat yang tidak memiliki standar akal sehat dan ketidakmampuan berpikir (discourse on thinking) sepert diungkapkan oleh Heiddegger.

Harusnya kebangkitan nasional ini diarahkan kepada penciptaan bangsa ini untuk mampu mengolah aksi, reaksi dan kontemplasi secara maksimal, sehingga bangsa ini bisa bangkit dari keterpurukannya dan tidak larut dalam romantisme masa lalu.

Dirgahayu 100 tahun Kebangkitan Nasional!